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En este número

editorial - ¿De qué lado está Dios?

¿Dios ama más a los pobres?

De vendedores de palomas y casas de cambio o: ¿De qué lado está Dios?

¡Maldito quien niegue el derecho al forastero, huérfano y viuda! (Dt 27,19)


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editorial

¿De qué lado está Dios?

Esta pregunta ha movido a todas las religiones, a todos y todas las creyentes, en todos los tiempos y en todos los lugares. ¿Dios está a mi lado o a lado de l@s otr@s? Pero esta pregunta solamente cobra sentido cuando pensamos en la dicotomía de nosotr@s y las y los otros, cuando dividimos el mundo, y ahí la consecuencia de esta pregunta es el dualismo de l@s buen@s y l@s mal@s, de l@s que agradan a Dios y l@s que no, como ya lo podemos leer en la historia de Caín y Abel. Este pensamiento nos lleva inevitablemente a la competitividad en nombre de Dios, al querer ganar al otro y a la otra y a la violencia. Esta clasificación podemos verificar simplemente prendiendo la televisión y veremos series, películas y noticias que nos cuentan la historia de l@s mal@s y de l@s buenas en cada canal.

Las mujeres hemos estado y seguimos en el lado de l@s perdedores, y a veces la impotencia y la rabia frente a esta clasificación nos pueden llevar a querer dar la vuelta a la tortilla, a desplazar a l@s que tienen el poder y además lo reclaman en nombre de Dios y tomar su lugar para hacerlo bien una vez por todas – y así repitiendo la misma historia.

Si leemos la Biblia -conscientes de esta lucha- podemos descubrir un Dios diferente, uno que está a lado de l@s que lo necesitan más no de l@s que tienen la razón. Buscaremos al Dios y la Divinidad de la reconciliación, de la no violencia, de la integración, de la empatía, al que “reina” desde la cruz, perdedor y malhechor condenado, como Cristo Rey de otro reino. Yo me he puesto a su lado…


María Magdalena




La opción por los pobres2 ha sufrido una recepción muy diversa y discutida en las diferentes iglesias, en los partidos políticos, y en la ética social cristiana. Todavía me veo sentada -más o menos en el año 1985- en el audimax (Paraninfo) de mi universidad en Alemania. Horst Goldstein, teólogo y traductor de varias obras de Gustavo Gutiérrez, daba una clase como catedrático invitado. Horst Goldstein explicaba la opción por los pobres, que sean sujetos de su propio destino etc. El aula estaba desbordando de estudiantes. Nuestro catedrático de Ética Social Cristiana, Anton Rauscher SJ, era del ala más conservadora en Alemania. Gritaba desde la última fila del audimax: “Pero la gente necesita pan, no marxismo”. Y Horst Goldstein explicaba como la introducción colonial del pan había destruido las costumbres indígenas de alimentación y producción, y que ahora la gente quedaba desnutrida porque en lugar de quinua, choclo y cañawa, estaban usando pan blanco que no tiene los elementos necesarios para una alimentación completa. Rauscher y también los estudiantes nos quedábamos con la boca abierta.

Un año más tarde estaba sentada en la Pontificia Universidad Católica Argentina, temblando por el frio del invierno en Buenos Aires, escuchando la explicación de la opción por los pobres por Lucio Gera, compañero de pensamiento de Gustavo Gutiérrez. Alucinados estábamos escuchando sobre la evangelización de la iglesia por los pobres (Puebla 1147), la opción por una pobreza espiritual que solamente confía en Dios y no en la riqueza, la pobreza como compromiso voluntario con los más pobres como opción de Dios … De repente nos preguntó: Y la pobreza, entonces, es algo bueno? Nos mirábamos asustados, hasta finalmente alguien se atrevió a decir: no, la pobreza es mala.

El tema de la pobreza es crucial para la ética social cristiana, pero también para el ser más profundo de la Iglesia . Las polémicas sobre la opción por los pobres no son casuales, sino apuntan al sentido de la misión de Jesucristo y a la esencia de Dios mismo. El pueblo de Israel se une y constituye como pueblo de Dios a partir del Éxodo dónde se formula el credo histórico de este nuevo pueblo: "Yo soy tu Dios que te ha sacado de Egipto… (Ex 20). Dios es por definición él que libera a los oprimidos, si no libera, no es Dios. Está a lado de los que más lo necesitan, y da a cada uno lo que le ayuda más: Deshizo los planes de los orgullosos, derribó a los reyes de sus tronos y puso en alto a los humildes. Llenó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos vacías. (Lc 1, 51-53). El siervo de Dios en Isaías no solamente está al lado de los oprimidos y despreciados, sino se vuelve uno de ellos (Is 53, 2-12). Cuando Jesús se identifica con esta tarea, retoma la opción teologal que Dios no solamente está al lado de los pobres, sino se hace uno de ellos. Aunque existía con el mismo ser de Dios, no se aferró a su igualdad con él. Sino que renunció a lo que era suyo y tomó naturaleza de siervo. Haciéndose como todos los hombres y presentándose como un hombre cualquiera, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, hasta la muerte en la cruz. (Fil 2, 6-8).

Por eso mismo, en cada pobre podemos reconocer el rostro de Jesús sufriente. El pobre es la persona privilegiada para encontrarnos con Jesucristo como nos explica el evangelio de Mateo (Mt 25) y como retoma también Puebla: "La situación de extrema pobreza generalizada, adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela." (Puebla 31).

La opción por los pobres no es "solamente" una opción pastoral. Si bien los pobres son los primeros destinatarios de la misión (Puebla 1142), también debemos "descubrir el potencial evangelizador de los pobres" (Puebla 1147).

Opción por los pobres, en este sentido, implica analizar toda la realidad social, política, económica y eclesial desde la perspectiva de los pobres y desde la práctica. "Esta opción, exigida por la realidad escandalosa de los desequilibrios económicos en América Latina, debe llevar a establecer una convivencia humana digna y fraterna y a construir una sociedad justa y libre." Frente a esta realidad, los pobres deben volverse sujetos de su propio destino, el objetivo es su "liberación integral" (Puebla 1134) y "organizarse para una vivencia integral de su fe y, por tanto, para reclamar sus derechos" (Puebla 1137). Esto incluye que la opción por los pobres siempre es también una opción por la participación de todos los involucrados; significa construir sociedad e iglesia desde abajo – no desde arriba. Esta opción siempre incluye un "cambio necesario de las estructuras sociales, políticas y económicas injustas (que) no será verdadero y pleno si no va acompañado por el cambio de mentalidad personal y colectiva respecto al ideal de una vida humana digna y feliz" (Puebla 1155); es decir la opción por los pobres tiene una dimensión política y profética, denunciando la injusticia y el pecado estructural. En cuanto a la Iglesia misma, "esta conversión lleva consigo la exigencia de un estilo austero de vida y una total confianza en el Señor, ya que en la acción evangelizadora la Iglesia contará más con el ser y el poder de Dios y de su gracia que con el «tener más» y el poder secular. Así, presentará una imagen auténticamente pobre, abierta a Dios y al hermano, siempre disponible, donde los pobres tienen capacidad real de participación y son reconocidos en su valor."(Puebla 1158) Así una Iglesia pobre se vuelve signo y sacramento de Cristo pobre y lo hace en medio de este mundo y de la historia.



¿De qué lado está Dios? Ésta era la pregunta con la cual me pidieron escribir este artículo.

Quizás, pensé, podemos acercarnos a una respuesta, preguntándonos: ¿Por qué Jesús tenía que morir? Si bien hay muchas respuestas a esta cuestión tan fundamental para las cristianas y los cristianos, la gran mayoría de ellas son interpretaciones teológicas. Una de las más conocidas debe ser la visión de San Pablo, quien trata de entender la muerte de Jesús con el pensamiento de expiación. Como el chivo expiatorio que fue cargado con los pecados de la comunidad humana y después echado al desierto por el sacerdote, Jesús murió, en esta interpretación, para llevarse los pecados de toda la humanidad. Una interpretación que aún va más allá es la idea de Anselmo de Canterbury, de que Cristo ha restituido con su muerte el honor de Dios que fue vulnerado por el pecado del hombre. Pero este pensamiento pone en graves dudas nuestra concepción de Dios. ¿Acaso necesita Él un sacrificio humano y – peor – el de su único hijo para ser pacificado? O nos podemos preguntar en el caso del modelo de San Pablo, ¿cómo nos damos cuenta que fuimos redimidos de nuestros pecados? ¿Qué cambia en nuestra vida la muerte de una persona, que fue crucificada hace 2000 años atrás?

Aunque valdría la pena profundizar un poco más estos cuestionamientos sistemáticos, prefiero echar una mirada histórica a la vida y la muerte de Jesús de Nazaret, que al final también nos dará una perspectiva más amplia. La respuesta clásica a nuestra pregunta ¿por qué Jesús tenía que morir? es porque se declaró hijo de Dios. Frente a esta blasfemia, los sumos sacerdotes judíos decidieron matarlo. Esta explicación va muy bien con el antisemitismo, del cual ya encontramos huellas en el Nuevo Testamento y que se encuentra con más fuerza en toda la historia del cristianismo. Pero según lo que sabemos sobre la jurisprudencia en la Palestina contemporánea de Jesús, los judíos no tenían el derecho de imponer la pena de muerte.

Esto era atribución del gobierno romano. Otra razón por la cual no es probable que la afirmación de Jesús de ser hijo de Dios fue la justificación de la ejecución de Jesús: En esta época había varios (pseudo)profetas, que caminaron predicando por Galilea y Judea, algunos de ellos también reclamaron ser hijo de Dios. Entonces, esta auto titulación no era tan única como solemos pensar. Y la tercera duda, que aquí no podemos tratar más a fondo, es finalmente la cuestión histórica-crítica, si Jesús realmente habló de sí mismo como hijo de Dios, o si más bien – lo que es mucho más probable – esto ya es una interpretación teológica de la iglesia primitiva.

Es un hecho que Jesús fue crucificado bajo el señorío del prefecto romano Poncio Pilato; y se sabe que la cruz era castigo para rebeldes políticos. Entonces, ¿Jesús murió como activista político? Hasta hoy día nos cuesta admitir eso. Pero el epígrafe INRI, que los soldados romanos pusieron en la cruz de Jesús, señala una pauta de una posible razón histórica por la muerte del Nazareno. Aunque la aplicación del letrero no fuera histórica, el título de rey en cierto sentido corresponde a las circunstancias. Porque la aparición de un rey era un peligro muy real para los conquistadores romanos. Aunque no sea seguro que Jesús reclamó este título para sí mismo, es probable, que muchos de sus seguidores y simpatizantes lo vieran como el nuevo rey de Israel, que iba a liberar el pueblo de la ocupación romana para volverse un estado independiente. Por esta razón, el cúmulo de gente que le da la bienvenida a Jesús durante su entrada a Jerusalén (cf. Mc 11,10) habla del reino de David. Un acontecimiento de este tipo sí les podía haber puesto muy nerviosos a los militares romanos, que estaban a cargo de garantizar la seguridad en la ciudad santa, aún más como todo lo pasó poco antes de la fiesta del Pesaj, cuando la urbe estaba hormigueando de peregrinos y peregrinas.

Mirando más de cerca los textos del evangelio más antiguo, encontramos vestigios adicionales que nos pueden explicar por qué Jesús tenía que morir. Si un líder político latente, que logra juntar bastante gente, ya es una amenaza para el poder romano, peor será un dirigente religioso que critica el templo. Aunque tengamos que buscar las huellas de esta actitud de Jesús con lupa en los evangelios, sí existen. A los mismos miembros de las comunidades cristianas tempranas les costó aceptar la crítica del templo por parte de su maestro, porque ellos y ellas seguían visitando el culto en el templo en las primeras décadas antes de separarse del judaísmo formando una religión propia. Por eso encontramos la crítica de Jesús al templo de Jerusalén solamente en una forma indirecta – puesta en la boca de testigos falsos-, que afirmaban como en Mc 14,58 haber escuchado a Jesús diciendo que iba a derrocar el templo o citado por los transeúntes que se burlaban del delincuente en la cruz en Mc 15,29.

Si bien estos indicios de la oposición jesuánica al templo son muy débiles, tenemos uno que es bastante fuerte y bien guardado en los textos, aunque una vez más con una interpretación más piadosa y menos política: la llamada "purificación del templo" por Jesús en Mc 11,15s. El versículo 17 parece mostrarnos una preocupación netamente religiosa de parte de Jesús por el templo. Como si no hubiera que atropellar a este lugar de oración llevando ofrendas de un lado al otro. Pero este no era el punto. Si queremos entender el objetivo de esta acción profética, que realizó Jesús en el templo, tenemos que examinar quiénes fueron los atacados. ¿Por qué volcaba precisamente las mesas "de los que cambiaban dinero y los puestos de los vendedores de palomas" (Mc 11,15), suponiendo que también se vendían corderos, cabras y hasta vacas para realizar las ofrendas en el templo, como lo prescribe la ley según Lev 1. La paloma era la ofrenda más pequeña y por eso la más barata. Entonces era comprada por la gente más pobre, como atestigua Lev 5,7.

Pero ¿para qué había gente que cambiaba dinero en el distrito del templo? Porque se tenía que pagar el impuesto para el templo con shekel tirio, que era una moneda muy estable en esta época, el "dólar americano" del mediterráneo oriental, por decirlo así. Mientras los ricos invertían en esta moneda, los pobres no disponían de ella y por tal razón tenían que hacer uso del servicio de las casas de cambio. Y como hoy día, también en esa época perdían los que tenían que comprar moneda más valorada. El hecho de que los pobres tuvieran que pagar el mismo monto de impuestos que los ricos (cf. Ex 30,15) ya era una injusticia en sí y peor con esas condiciones de cambio. Justamente esta infracción de la justicia en apelación a la ley religiosa, es decir en el nombre de Dios, fue la razón por la cual se enojó Jesús. Su acto profético, que realizó en el templo de Jerusalén, tenía como objetivo enfocar la situación especialmente de las y los pobres. Esta intención se ve también en Mc 12,41-44, donde Jesús llama la atención sobre la viuda que "ha dado desde su pobreza" y que "no tenía más y dio todos sus recursos". La gente, dice el texto, echaba dinero a las alcancías del templo para el tesoro del mismo.

Sabemos del saqueo del tesoro del templo por ejemplo por 2 Macabeos 5,15s por el historiador judío-romano Josephus Flavius (JosBell 1,179), relatos que mencionan que en las bóvedas del santuario central en Jerusalén se guardaban riquezas inmensas. El templo funcionaba como el Banco Central de Israel, donde no solamente se acumulaban los ingresos de los impuestos religiosos que pagaba el pueblo sino también la gente rica depositaba su plata; porque esta plata estaba segura allí - también porque los mismos romanos vigilaban el distrito santo con presencia militar. Su interés era poder controlar lo que pasaba en este centro nacional de culto y -si era necesario- intervenir! Por eso estaba guarnecida una división del ejército romano en el Fuerte Antonia, que lindó con el distrito del mismo templo. Los prefectos romanos normalmente no se metieron en los asuntos interiores de los judíos. Aprovecharon más bien del régimen de los reyes locales como Herodes, que tenían cierta libertad siempre y cuando garantizaran el pago de los impuestos al imperio romano y la tranquilidad social y política del territorio ocupado. De esta manera se vivió una simbiosis entre los ocupadores romanos y la clase alta judía. Sobre todo los saduceos, la aristocracia religiosa de Jerusalén, se aprovecharon de este sistema. Vivían de los negocios en el templo, de sus ofrendas y de los impuestos. Por eso tenían un gran interés en mantener este sistema del templo, formado tanto por la ley religiosa como por las circunstancias económico-políticas. Pero este sistema benefició a los que tenían influencia y explotó a la gente pobre.

La mayoría del pueblo en la Palestina contemporánea de Jesús vivía en extrema pobreza. Eran pequeños campesinos, de los cuales muchos ya no trabajaban su propia tierra porque fue prendada por cuestiones de endeudamiento. Así que muchas y muchos de los anteriores agricultores ahora trabajaban como jornaleros y jornaleras. Fueron pequeños pescadores, artesanos y albañiles, ganándose la vida en las obras grandes de las ciudades helenistas de Galilea como Tiberíades y Cesarea. En medio de esta gente creció Jesús y fueron ellos y ellas por las cuales tomó partido el profeta de Nazaret, criticando a este sistema religioso-económico-político que causó sufrimiento y muerte para tanta gente pobre en su país.

Lo ha entendido muy bien el evangelista Lucas, resumiendo mucho más tarde la misión de Jesús en su primera aparición pública en Nazaret con las palabras prestadas del profeta Isaías: "El Espíritu del Señor está sobre mí. El me ha ungido para llevar buenas noticias a los pobres, para anunciar la libertad a los cautivos y… para poner en libertad a los oprimidos" (Lc 4,18). Al mencionar con estas palabras el año jubilar de Lev 25, que prevé una liberación de esclavos y la devolución de tierras y casas prendidas, el texto del evangelista nos muestra el mismo contexto económico y social en la época de Jesús: la explotación de los pobres por medio de un endeudamiento creciente que lleva hasta la esclavización de sus propios hijos e hijas.

La crítica, que lanzó Jesús, era muy peligrosa. Criticar el sistema predominante, y sobre todo su punto de cristalización, el templo, significaba morir. Los romanos no iban a dudar ni un momento en liquidar a cualquier sujeto sospechoso de levantamiento político y social. Y la cruz, en toda su brutalidad humillante, era el instrumento preferido para mostrar su actitud dominadora. Y los saduceos tampoco no iban a dudar en hacer desaparecer a un paisano que empezó a molestar su bienestar, criticando el templo y con esto el sistema de dominación religiosa, económica y política, que les garantizaba una vida en abundancia. De todo era consciente Jesús. Y tenía miedo de que fuera a morir, como nos muestra su charla íntima con su Padre en el huerto de Getsemaní. Pero él decidió permanecer fiel a su misión y fiel a la buena nueva para los pobres, que durante toda su vida y con todo su actuar había proclamado. Y por eso tenía que morir. No era Dios quien quería su muerte sino los saduceos y los militares romanos. Los dos juntos lo llevaron a la cruz. Allí murió. Como cualquier otro delincuente, que la maquinaria romana de ocupación de esta época mató. Pero ésta su muerte no era el fin. Dios lo resucitó. ¡Y mostró así de qué lado está!



Esta "ley" de los huérfanos, viudas y extranjeros nos llega de un contexto social antiguo, de manera que para entenderla plenamente habría que aplicarla a nuestra situación. Es muy posible que la situación de las viudas haya cambiado y que quizá existan otros grupos de mujeres tan o más necesitadas. Por otra parte, esas leyes que aquí aparecen de un modo parenético (sin concreción jurídica, como buenos deseos teológicos) deberían concretarse.

Los textos de la Biblia Judía que tratan este tema, nos abren a la experiencia del Dios infinito (más allá del sistema), que se revela precisamente a los excluidos (huérfanos-viudas-forasteros), que son sus representantes en la tierra. Siguiendo en esa línea se puede elaborar una visión distinta de la mujer (y de los expulsados y necesitados de la sociedad).

La legislación

Expresamente, estas "leyes" tratan de las viudas y de los huérfanos y extranjeros (que pueden ser varones y mujeres); en este contexto no se hace distinción de sexos, aunque en el caso de los extranjeros se haga la distinción entre varones y de las mujeres. Las leyes básicas tratan de igual forma de unos y de otras, como indica ya el antiguo dodecálogo de Siquem (Dt 27,15-26), que dice, entre otras cosas: ¡Maldito quien niegue el derecho al forastero, huérfano y viuda! y todo el pueblo responda: así sea (Dt 27, 19).

El texto supone que un levita proclama en nombre de Dios la ley sagrada (misppat) que exige (bajo juramento o "maldición") la defensa de los más débiles y que todo el pueblo debe responder: así sea. Entre los "débiles", los que no pueden contar con la ayuda de un "vengador de sangre" o de unos familiares fuertes que les defiendan están los huérfanos, viudas y forasteros. Pues bien, la Ley de Israel afirma que ellos tienen unos derechos superiores, avalados por el mismo Dios. Esta norma se encuentra en la base de la vida del pueblo de Israel, lo mismo que el rechazo de la idolatría (Dt 27,15) y las leyes de pureza sexual y protección personal (27, 20-25), avaladas por este dodecálogo de Siquem, las más antiguas de las legislaciones recogidas en la Biblia Hebrea.

En esa línea sigue el Código de la Alianza (Ex 20, 22-23, 19), que aparece integrado en la teofanía y el pacto del Sinaí (Ex 19-24), como una continuación del Decálogo y que incluye diversas leyes de tipo social, delictivo, económico y cultual que forman la base de toda la legislación de Israel. Entre ellas destaca la ley de las viudas y de las y los forasteros:

No oprimirás ni vejarás al forastero, porque forastero fueron en Egipto. No explorarás a la viuda y al huérfano, porque si ellos gritan a mí yo los escucharé. Se encenderá mi ira y les haré morir a espada, y quedarán viudas sus mujeres y huérfanos sus hijos. (Ex 22, 20-23) La ley del forastero (Ex 22,20) queda avalada por historia israelita: forasteros o gerim fueron en otra época aquellos que forman el pueblo de la alianza; por eso, los israelitas no pueden olvidar su origen y oprimir ahora a los que están sin casa. En ese contexto se incluye la ley de huérfanos y viudas. Si alguien les explota, ellos pueden gritar y Dios les oye, como escuchó a los israelitas en Egipto (cfr. Ex 3, 7).

El tema vuelve a presentarse en el cuerpo del Deuteronomio (Dt 12-26), que recoge y sistematiza en torno al exilio unas leyes muy antiguas que se sitúan en el contexto de las fiestas. La misma reforma deuteronomista que ha procurado mantener y restablecer la alianza israelita pone de relieve el derecho de aquellas personas que parecen expulsadas de esa alianza:

Celebrarás (la fiesta) ante YHWH, tu Dios, tú y tus hijos y tus hijas y tus siervos y tus siervas, y el levita que está junto a tus puertas, y el forastero, y el huérfano y la viuda que viva entre los tuyos, en el lugar que YHWH tu Dios elija para que more allí su nombre. Recuerda que fuiste siervo de Egipto; guarda y cumple todos estos preceptos. (Dt 16, 11-12)

Se alude aquí a la Fiesta de las Semanas (Pentecostés), pero el tema se repite también en la de de los Tabernáculos (Dt 16, 13-15). En los días de fiesta, el israelita debe abrir el espacio de su casa y familia, acogiendo a los que no tienen familia y, de un modo especial, a las viudas. En ese contexto se sitúa la ley de la solidaridad económica, en el momento de la recogida de los frutos:

No defraudarás el derecho del emigrante y del huérfano y no tomarás en prenda la ropa de la viuda… Cuando siegues la mies de tu campo… no recojas la gavilla olvidada; déjasela al forastero, al huérfano y a la viuda… Cuando varees tu olivar, no repases sus ramas; dejárselas al forastero, al huérfano y a la viuda. Cuando vendimies tu viña no rebusques los racimos… (cf. Dt 24, 17-22).

En contraposición a la tendencia a la acumulación, se expone un principio de solidaridad y participación, que se abre de un modo especial a las viudas. En ese contexto se sitúa el principio más alto de la revelación de Dios «que no es parcial, ni acepta soborno, sino que hace justicia al huérfano y a la viuda y ama al forastero para darle pan y vestido» (Dt 10, 17-18).

Hablemos de las viudas

En el contexto bíblico patriarcal y violento que vivían las mujeres, era imposible vivir sola, pues la unidad fundante y el espacio base de existencia era la "casa" o familia y, fuera de ella, una mujer (¡si todavía era joven!) se hacía prostituta o vagaba sin ayuda por el territorio . En este contexto se entiende la institución del levirato (Dt 25,5-10): el hermano o pariente más cercano del marido muerto ha de casarse con la viuda, no sólo para asegurar la descendencia del difunto sino para protegerle (darle casa) a la mujer. (cfr. Gen 38; Rut 4).

Una serie de textos (de carácter más exhortatorio que impositivo) han vinculado a las viudas con los huérfanos, pidiendo a la sociedad que les ayude (cf. Is 1,23; Jer 49,1; Job 22,9; 24,3; Lam 5,3), porque YHWH es Padre de huérfanos, Juez de viudas (Sal 68,6). El mismo Dios toma bajo su protección sagrada de padre ('ab) el cuidado/educación de los huérfanos, apareciendo al mismo tiempo como defensor o juez (dayan) de las viudas, mostrándose así como fuente de familia para aquellos que no la tienen.

Forasteros en tierra de Israelitas

Los forasteros o gerim son los que residen (gur) en Israel, pero sin ser parte de las tribus. No están integrados en la estructura económico/social y religiosa del pueblo de la alianza, pero tampoco son extranjeros en sentido estricto (zar o nokri), pues los que provienen de otro país conservan el derecho de su lugar de origen, mientas que los gerim o forasteros peregrinan o vagan por la tierra sin protección jurídico/social, como hacían los patriarcas (cf. Gen 12,10;20,1) o se encuentran sometidos a los habitantes propios del país, como los descendientes de Jacob en Egipto (cf. Gen 47,4; Ex 2, 22).

De todas formas, la diferencia entre extranjeros (bajo la protección de la ley de otro país) y forasteros (sin ninguna protección legal) puede resultar pequeña en un contexto donde no existía un derecho internacional reconocido por todos. Especial importancia tienen, como hemos visto las mujeres extranjeras, por el riesgo que ellas tienen (se supone) de contaminar la pureza de la religión y de la "raza" de Israel.

Éste es un tema muy complejo, que no ha sido bien articulado en la legislación israelita, en la que pueden distinguirse dos líneas: (a) Por una parte, las mujeres extranjeras deben ser protegidas por los israelitas, en la medida en que son necesitadas, como los huérfanos y las viudas, pues ellas están bajo la protección especial de Dios. (b) Por otra parte, esas mujeres aparecen como una amenaza para la identidad del pueblo, de manera que en muchos estratos de la Ley se prohíbe que los israelitas se casen con ellas.

¿Qué paso con los huérfanos?

Un aspecto principal de la tradición de los israelitas implicaba proteger el derecho legal y económico del huérfano. Los huérfanos se encontraban dentro de la sociedad calificados como un grupo pobre o débil. El sostén para los huérfanos era reclamado por Dios a través de un diezmo cada tres años (Dt 14:28-29; 26:12-13). Al mismo tiempo el Pueblo de la Alianza fue exhortado a amparar al huérfano de una manera práctica. La ayuda consistía en no recoger por completo los campos durante la cosecha, dejando gavilla para los huérfanos (Dt 24:19-21).

Los huérfanos eran pobres y necesitados, tenían el mismo derecho de protección como cualquier otro israelita (Dt 24:17). La memoria de la opresión que Israel había sufrido en Egipto y el trato misericordioso de Dios, posiblemente era la base en cada israelita del deseo de respetar la dignidad de las personas necesitadas. La equidad debía prevalecer en especial cuando un huérfano –indefenso- era juzgado (Sal 82:3). Se considera como responsabilidad en cualquier sociedad civilizada el establecimiento de la justicia social y defensa de los vulnerables e Israel no era la excepción (Is 1:17; Jer 22:3; Zac 7:10).

La diferencia entre Israel y el resto del mundo antiguo en su sistema de justicia frente a los más necesitados –en este caso a los huérfanos- es que estas responsabilidades se relacionan con las obligaciones espirituales. Ayudar a los huérfanos es reflejo de un carácter piadoso. Según Jeremías el pueblo de Israel basaba su religiosidad en tres aspectos: a) en el templo; b) en ser el pueblo escogido, c) y en los rituales. Pero frente a esto Jeremías resalta la verdadera espiritualidad que Dios demanda a Israel, basada en la justicia y cuidado a los grupos indefensos "…se tratan con justicia…si no explotan… a los huérfano" (Jer 7,5-6). Incluso en Oseas se pone la responsabilidad social por encima de las obligaciones culticas: Justicia quiero, no sacrificio. Esta jerarquía de valores es la misma que Jesús refleja en la parábola del Buen Samaritano, y que siempre debemos hacernos presente también en el actuar de nuestras comunidades de fe y en nuestras iglesias.































Irene Tokarski es teóloga y periodista. Nacida en Alemania, vive desde hace 15 años en La Paz. Estudios en teología, pedagogía, política y periodismo en Múnich, Augsburgo, Buenos Aires, Tubinga y Bamberg, finalizando con el doctorado en ética social cristiana. Es docente en la Universidad Católica Boliviana y en el Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, como especialista de Doctrina Social de la Iglesia en la Fundación Jubileo y miembro del SEBIP. Volver a la lectura































Dietmar Müßig nació en Alemania. Estudios en teología, literatura alemana y pedagogía en Würzburg, Friburgo (Suiza), Jerusalén (Ecole Biblique). Se formó como agente de pastoral en la diócesis de Hildesheim, donde trabajó cinco años en una parroquia. Después fue coordinador de la Hermandad entre esta diócesis y la iglesia Católica de Bolivia. Desde diciembre del 2010 vive con su esposa y tres hijas en La Paz, trabajando como docente en el Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología ISEAT. Volver a la lectura































Pinky Riva es laica, católica, biblista, realizó sus estudios de Biblia en la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL) de San José – Costa Rica. Coordinadora del Servicio Bíblico Permanente( SEBIP), parte de la Red Ecuménica de Teólogas de La Paz. Volver a la lectura